(str. 101) platónova Ideálního Státu: Republika
Sokrates prohlédnout sám sebe jako politický reformátor (Gorgias 521de), ale nenavrhla žádné konkrétní změny v institucionálním rámci města, státu; zaměřil se na měnící se jednotlivců a jejich hodnoty. Plato udělal další krok. Rozhodl se, že jediným způsobem, jak dosáhnout politických cílů Sokrates, bylo změnit základní strukturu města—vyvinout a realizovat plán ideálně spravedlivého a dobrého městského státu., Tento plán nebo model je popsán v Plato nejznámějším díle, republice. Republika však obsahuje mnohem více než popis ideálního městského státu; ve skutečnosti tento popis hraje podřízenou roli v argumentu pro hodnotu individuální spravedlnosti. Platónovo hlavní znepokojení v republice je tedy etické: prostřednictvím svého náústku, Socrates, se snaží přesvědčit své publikum, že se vždy „vyplatí“ být spravedlivý a vyhnout se nespravedlnosti.
V první knize Republiky, Sókratovo tvrzení, že spravedlnost „platí“ je napadán hot-temperované Thrasymachus, řečník a tyrannophile., Obviňuje Socrates z naivity a tvrdí, že je lepší být nespravedlivý, pokud se s tím člověk může dostat. Diskuse mezi Sokratem a Thrasymachus je neprůkazné, a, na začátku knihy II, Thrasymachus‘ challenge je převzata dva mladí bratři Glaucon a Adeimantus., Oni tvrdí, že, s cílem vytvořit přesvědčivý případ pro spravedlnost, Socrates, musí udělat tři věci: (1) poskytnout přehled o základní povaze spravedlnosti a nespravedlnosti; (2) ukázat, že spravedlnost je cenný pro své vlastní dobro, stejně jako pro její důsledky; a (3) ukázat, že život prostě člověk je šťastnější a více naplňující než život nespravedlivý člověk. Právě v souvislosti s prvním úkolem Socrates zavádí do diskuse politický rozměr., Podle něj je snazší zjistit, co je spravedlnost ve městě, než v jednotlivci: protože město je větší, jeho spravedlnost (a nespravedlnost) by měla být zjevnější. Navrhuje proto, aby nejprve určili, jaká je spravedlnost ve městě, a pak se podívali, co je v jednotlivci.
V průběhu výstavby jen město, Socrates rozlišuje tři hlavní třídy občanů: pracovní třída (skládající se ze zemědělců, řemeslníků, obchodníků, a tak dále); ozbrojené síly (tzv. pomocná zařízení); a vládnoucí třídy („filozofa-krále“)., Členové posledních dvou tříd jsou vybíráni v mladém věku na základě svých přirozených schopností (374e–376c) a dostávají vzdělání, které má vštípit ctnosti odvahy, umírněnosti a spravedlnosti. Ti, kteří projevují neobvyklou schopnost intelektuálních pronásledování, pak dostanou „vyšší“ vzdělání v matematice a filozofii a nakonec se stanou vládci státu. Ti, kteří nedostávají vysokoškolské vzdělání, se stávají profesionálními vojáky a pedagogy a jsou pomocníky nebo „pomocníky“ vládců., Tato hierarchická struktura ideálního státu je založena na předpokladu, že mezi jednotlivci v komunitě existují přirozené nerovnosti, nerovnosti v jejich schopnostech dosáhnout morálních a intelektuálních ctností. V souvislosti s těmito schopnostmi, jednotlivci se dělí do tří skupin: na ty, kteří mohou dosáhnout morální dokonalosti a filozofická moudrost; ti, kteří jsou schopni dosáhnout morální dokonalosti a nižší úroveň intelektuální dokonalost—ne filozofické moudrosti; a ti, kteří jsou přirozeně (p., 102) vystřihněte pro život řemeslníka nebo poskytovatele služeb a kteří jsou schopni dosáhnout skromnější úrovně morální a intelektuální dokonalosti odpovídající takovému životu. Tento předpoklad přírodních nerovností ve vztahu k sociální nebo politické role je základním principem designu Sokratova ideální město státu, a je překvapivé, že on nenabízí žádnou podporu pro to důvod.
Další princip, který řídí výstavbu ideálního městského státu, se objevuje v reakci Socrates na námitku jeho partnera Adeimantuse., Po vypsání „dolního“ vzdělávacího programu pro budoucí vládce a pomocníky se Socrates zaměřuje na ekonomické aspekty svého života. Zatímco zemědělci a řemeslníky, kteří vlastní své vlastní domy a vychutnat si skromné úrovni hmotného blahobytu, pravítka a vojenské třídy nesmějí mít soukromý majetek nebo vlastní zlato a stříbro; jejich životní úroveň je strohý a spartan v porovnání s, že z pracovní síly., Adeimantus namítá, že je to nespravedlivé vůči vládcům a pomocným: Socrates je zbavuje šťastného života, i když nejvíce přispívají k blahu města. Adeimantus je apelovat na princip distributivní spravedlnosti: výhody vyplývající z kooperativního podniku by měla být úměrná jednoho příspěvku, protože příspěvek pomocná zařízení a pravítka je největší, by měli získat co největší výhody., Ve své odpovědi (420bc), Socrates zdá se, odmítnout Adeimantus‘ tip: při správném cílem založení města je štěstí jejích členů, pokud město je jen to, že jeho cílem nemůže být, aby maximalizovat štěstí jen jedna skupina občanů—jen města není ten, ve kterém určité skupiny, je „mimořádně šťastný, ale spíše ten, ve kterém „celé město je tak šťastná, jak je to možné.“V tomto bodě vyvstává několik zajímavých otázek. Jaké je ospravedlnění tvrzení, že spravedlivé město je město, ve kterém je „město jako celek“ šťastné? Co je pro skupinu nebo město „šťastné“?, Co je pro město“ jako celek “ šťastné?
odůvodnění pro Sókratovo tvrzení, že právě city je ten, ve kterém „město jako celek,“ je šťastný, že se zdá být implicitní odvolání na princip distributivní spravedlnosti: pokud je to možné pro všechny, aby se dosáhlo určité úrovni štěstí, ale nebylo by fér, aby se jeden vybrat skupiny tak šťastná, jak je to možné, pokud to znamená, že zbavují, jiní z jejich štěstí, spravedlnost žádá, aby žádná skupina, na území města by měly být především zvýhodněný oproti ostatním., Znamená to, že všechny tři skupiny by měly mít stejný podíl štěstí, i když výsledkem je, že jedna nebo více skupin bude mít méně, než by jinak mohlo mít? Zřejmě ne, protože Sokrates později naznačuje, že vládci, navzdory svému Spartanskému životnímu stylu, mají šťastnější život než členové ostatních dvou skupin(srov. 420b s 518ab, 519c, 520e-521b)., Co určuje příslušné licence ke každé skupině je příroda a „funkcí“ z jeho členů: pro členy každá třída je zvláštní druh života, který jim umožňuje, aby vzkvétat a dosáhnout svého plného potenciálu, a v tomto životě se najdou štěstí (421c)., V případě produktivní třídy a pomocné látky, život, které jim ukáže být nejšťastnější, že by mohlo vést—pokud město byly navrženy tak, aby maximalizovat štěstí pracovníků nebo pomocných zařízení, to bude mít přesně stejné ústavy (pro štěstí pomocných, viz 464d–466c). Ale Sókratés naznačuje, že, kdyby to byl navržen tak, aby maximalizoval (p. 103) štěstí vládnoucí třídy, to by mohlo mít jinou strukturu;2 tedy vládnoucí třídy, který je nejšťastnější, je jediný, který skončí s méně štěstí, než by jinak měli.,
Podle Sokratova tvrzení, členové každé ze tří tříd bude dosáhnout štěstí tím, že pracuje pro dobro společenství—to znamená, že tím, že příspěvek pro které jsou přirozeně nejlépe hodí (421bc). To je to, co je pro „město jako celek být šťastný.“Je také jasné, že Sokrates si myslí, že štěstí města nebo třídy ve městě závisí přímo na štěstí jeho členů., A měli bychom si uvědomit, že rozdělení štěstí v souladu s Adeimantus‘ princip distributivní spravedlnosti: míra štěstí každá třída je úměrné jeho přínosu pro bezpečnost, stabilitu a blahobyt společenství.
jak bylo uvedeno výše, právě neobvyklé ekonomické aspekty města vyvolávají adeimantusovu námitku, že vládci a pomocníci nedostávají svůj spravedlivý podíl na štěstí. Produktivní třída má mírnou životní úroveň: nejsou ani bohatí, ani chudí, ale mají relativně pohodlný život., (Jejich životní úroveň je podobná životní úrovni obyvatel Sokratova „prvního města“, popsaného v roce 373ac.) Pomocná zařízení a pravítka, na druhou stranu, mít více strohý život; jejich základní potřeby jsou dodávány do produktivní třídy, ale oni jsou zakázáno vlastnit soukromý majetek, a jejich životní podmínky jsou podobné těm z vojenského ležení (415d–416e). Ve většině městských států té doby došlo k prudkému rozdělení mezi bohaté a chudé a jejich ústavy byly buď oligarchie nebo demokracie v závislosti na tom, která třída měla v té době navrch (srov., Aristoteles, politika 1296a22-3). V Sokratesově ideálním městě neexistuje rozdělení mezi bohaté a chudé, protože bohatí a chudí neexistují. Z pohledu producentů jsou vládci a pomocníci zbaveni pohodlí, které zpříjemňují jejich vlastní život. Dalo by se argumentovat, že vzhledem k tomu, jejich hodnoty a způsob života, producenti by mít důvod závidět životní styl svých nadřízených, naopak, oni by přirozeně vidět jejich vládci a pomocná zařízení jako trvalé útrapy v zájmu zajištění bezpečnosti a řádné správy státu., Deklarovaným cílem zákazu soukromého vlastnictví a produktivní činnosti, v otázce a pomocných tříd je zaručit jediné-smýšlející oddanost jejich úkolů, ale dalším důležitým výsledkem je, že vyšší třídy jsou závislé na produktivní třídu pro své nejzákladnější potřeby, a to je dojem na ně v názvy používané pro výrobce: mají být nazýván „plátce mzdy“ a „příznivců“ (463b). Ekonomická struktura města Sokrates je systém spolupráce, jehož cílem je posílit vazby vzájemné závislosti a eliminovat tradiční zdroje závisti a občanských sporů.,
ekonomické uspořádání, včetně „komunismu“ vládnoucích a pomocných tříd, jsou zapsány do zákonů ideálního města. Jiných částí právního řádu, mají co do činění s výběrem a vzdělání strážců a vládců; trestní spravedlnosti (str. 104) systém a speciální vzdělávání soudců, kteří budou spravovat (408c–410a); vedení války s Řeky a non-Řekové (466e–471c); omezení na hudbu a drama (377a–403c); a nařízení týkající se náboženské praxe (427bc)., Aby se zajistilo, že vládci podporovat a dodržovat právní systém, Socrates stanoví, že musí získat pochopení, zdůvodnění zákony, stejné pochopení, které řídí původní lawgivers (497cd). Zákony formulované v republice určují nejzákladnější aspekty politického a společenského života státu. Tyto zákony jsou označovány jako „obrysy“ (tupoi), a Socrates ponechává na budoucí vládci vyplnit údaje právnické kód (425ce)., Vládci‘ chápání a „ducha“ zákonů, které jim umožní pracovat na detailech v souladu se základními zásadami, a také zajistí, že nebudou provádět žádné významné změny v právní systém: vládci Sokratova ideální stav, nejsou „nad zákon“ (445e; cf. 421a).,
Ale, i když vládci správné pochopení zdůvodnění právní systém, co je zabránit jim, aby využil svého postavení a nezákonně získání luxusu a vymožeností, které tradičně značí postavení a moci—tedy uvolnění začarovaného kruhu konfliktu mezi bohatými a chudými? Socratesova reakce je taková, že vzdělání vládců utváří jejich hodnoty tak, že obvyklé pokušení zneužívat moc nemají žádnou přitažlivost., V jejich vzdělání v „hudba a gymnastické“ jsou prodchnuta Sokratova nauka, že „bohatství, moc a pověst“ mají malý význam ve srovnání s „zboží duše“—moudrost a ctnost. Ale co je důležitější, ve svém „vyšším“ vzdělání v matematice a filozofii získávají přístup k transcendentnímu světu čistě srozumitelných objektů—platonických forem—což z nich činí drobné obvyklé atrakce politické moci., Prostřednictvím svého vzdělání ve formách se Králové filozofů stávají vášnivými oddanými Studijního a meditačního života směřujícího k říši čisté bytosti. Sokrates se pokouší zprostředkovat transformační sílu této zkušenosti prostřednictvím své slavné alegorie jeskyně v knize VII (514a–517c). Náš život v tomto světě je přirovnáván k životu vězňů v jeskyni, ve které vše, co lze vidět, jsou matné stíny reality. Vzdělání filozofických vládců je osvobozuje od svých vazeb a vede je z jeskyně do sluncem osvětleného světa reality., Jakmile jejich intelektuální „oči“ jsou zvyklí na jasné světlo, oni ne jen mít jasnou představu o věci, zobrazen v jeskyni—našli rozjímání o tyto objekty vrcholně uspokojující a naplňující (518ab, 519c, 580d–583a). Když je řada na nich, aby využít své vzdělání ve prospěch města—to je, jít dolů do jeskyně a přijmout úkol vládnoucí, ale neochotně souhlasí, aby tak učinily: považují jejich pobytu v jeskyni jako zatěžující rozptýlení od života a činnosti, které milují nade vše., Nemají zájem o vliv, prestiž a bohatství, které jsou hnacími ambicemi většiny hledačů politické moci.
Sokrates tvrdí, že filozofové bude lepší vládci nejen proto, že nebude v pokušení použít svou moc pro svůj osobní prospěch, ale také proto, že jejich znalosti esence Dobra, Spravedlnosti, a jiné Formy jim umožní činit lepší rozhodnutí týkající se politických záležitostí v jeskyni., Existuje však prostor pro skepticismus ohledně těchto tvrzení a od doby Aristotelových filozofů poukazovali na do očí bijící a ne tak do očí bijící slabiny Sokratovy teorie. Ale předtím, než zvážíme jeho (s. 105) vady, poukazujme na některé ctnosti ideálního města republiky. Za prvé, existuje požadavek—ohromující pro čas—, aby ženy dostaly rovné zacházení—to znamená, že jim budou dány stejné příležitosti pro vzdělávání a kariéru jako muži., Sokrates tvrdí, že pokud jde o vládnutí, nebo dokonce vojenskou službu, existuje stejné rozdělení přirozených talentů a kapacit u žen jako u mužů. V ideálním stavu tedy budou muži a ženy v každé ze tří tříd, všichni sledují svou vlastní zvláštní profesi a dosahují odpovídající úrovně štěstí.
Od instituce otroctví byla běžným rysem řeckých městských států, absence otroky v Sokratovi ideální stav je také výrazný rozchod s tradicí., V Aristotelově popisu původu městského státu zahrnuje otroky jako přirozené a nezbytné části komunity. Naopak, Sokratova účet původ ideální stav nezmiňuje otroků; ani on žádný odkaz na zavedení otroctví v pozdějších fázích vývoje ideální stav. Zdá se, že myšlenka, že některé lidské bytosti jsou od přírody vhodné jako majetek druhých, nehraje v politické teorii republiky žádnou roli.3
na negativní straně kritici poukazovali na otřesný nedostatek svobody a autonomie v Sokratově ideálním stavu., Existují silné důvody pochybovat o tom, že malá vládnoucí elita bez kontroly své moci zůstane odhodlána k nesobeckému úsilí o společné dobro. Ale, i když filozof-králové byli měřit až k Sokratovi vysoké standardy a věrně dodržovat zákony, to se zdá spravedlivé říci, že ostatní jsou ve stejné pozici jako otroci žijící pod moudrý a laskavý, ale velmi ochranný mistrů. Na rozdíl od otroků je nelze koupit ani prodat a mohou vlastnit vlastní půdu a obydlí; ale stejně jako otroci mají jen malou kontrolu nad svým životem., Dokonce i hudba mohou provádět nebo poslouchat, a knihy, které můžete číst, jsou výrazně omezena: v homérově slavné epické básně Ilias a Odyssea, a všechny řecké tragédie jsou na indexu zakázaných knih. Sokrates by mohl opáčit, že pravá svoboda spočívá v pravidlu rozumu nad vášněmi a chuť: být svobodný, náš důvod, proč musí být osvobozeni od jeho „zotročování“ vášně a choutky (589d–591a); teprve pak můžeme vidět a sledovat naše pravé dobro (srov. Meno 86d: „protože se nesnažíte vládnout sami, abyste mohli být svobodní“)., A protože pravidlo filozofických králů je pravidlem rozumu, je tato“ racionální svoboda “ dosažena pro všechny členy ideálního města (590ce). Ale pro ty, kteří se do sebe vstřebala individualistický, liberální ideály s mateřským mlékem, cena této „racionální svobodu“, je příliš vysoká: předměty Sokrata, filozofa-krále mít více autonomie než otroci, nemají svobodu zvolit si cíle, které bude sledovat nebo zjistit, jaký život bude vést. Chybí tyto základní zboží, je těžké vidět, jak jejich životy by mohly kvalifikovat jako opravdu šťastný.,
Co rizika spojená s tím, že vládci budou mít nekontrolovanou absolutní moc? Sokrates se zdá docela jistý, že jeho ideální vládci, protože jsou intelektuálové a filozofové, (p. 106) nebude mít žádný zájem o různé výhody a výhody, které obvykle doprovázejí politické moci, a proto nebudou v pokušení zneužívat své moci pro osobní zisk., Ale, i když je pravda, že těch věnována životu intelektu by se zdráhají vzít na sebe břemeno vládnutí a státu, jejich postoj se může změnit, jakmile budou mít chuť moci a vidět jeho okolí zblízka. Zdá se, že Plato uznává toto nebezpečí v nápadné pasáži v zákonech, díle svého stáří. On tvrdí, že tam vždy musí být právní kontroly na moc vládců, pro, i když panovník posedlý ctnosti a „politické umění“, jeho „lidskou povahu“, by nevyhnutelně vést ho k chamtivosti (pleonexia) a self-zájem akce (874e–875d)., Ve svých pozdějších letech si Platón jasně myslel, že je příliš riskantní dát nekontrolovanou moc i těm, kteří byli odborníky na „politické umění“.“
měli bychom také zvážit argument Aristotelovy politiky, že umožňuje lidem z nižších tříd účastnit se rozhodování., On tvrdí, že, i když „mnoho“ individuálně mohou být horší než pár vyvolených v oblasti inteligence a ctnosti, když se setkají a úmyslné dohromady veřejné shromáždění často dělají lepší rozhodnutí než elity—zejména ve věcech, v nichž jejich vlastní zájmy jsou přímo dotčené (1281b39–1282b1). On také poukazuje na to, že pokud je „mnoho“, jsou vyloučeny z politické rozhodování, které bude rozmrzelý a nervózní, čímž dochází k ohrožení stability ústavy (1281b28–30; srov. Zákony 757de)., Vzhledem k Socratesovu stresu na důležitost jednoty a stability by se zdálo rozumné dát členům dvou nižších tříd nějaký podíl na politické moci. Ačkoli Platón byl ve svých pozdějších dílech otevřený takovým argumentům, v republice je hluboce nepřátelský k demokratickým ideálům a institucím. Útočí na demokracii na dvou místech v Republice: v podobenství „loď státu“ v knize VI a na účet vadných, nespravedlivých ústav v knize VIII., Jako několik posledních učenci poukázal na to, že kritika demokracie v knize VIII není tak moc, pokus se popsat, jak demokratické ústavy vlastně práce, ale spíše karikatura—obrázek o tom, co demokratické město by to bylo, kdyby své základní ideály byly provedeny do logických extrémů (viz Annas 1981: 299-302 a Scott 2000). Loď státu pasáž dává realističtější obraz o demokracii, a také jasnější představu o tom, proč Platón je proti tomu, aby nižší třídy, podíl na politickém rozhodování. Podívejme se stručně na“ lekce “ podobenství.,
loď státní pasáže poskytuje nejen popis toho, jak fungovaly demokracie té doby, ale také se zdá, že mají zvláštní význam pro Aténskou demokracii. Jak jsme uvedli dříve, v Gorgias Sokrates vidí Atény jako společnost poškozen demagogy, kteří používají své rétorické dovednosti zavděčit se s lidmi za účelem soukromého zisku. V lodi státního podobenství se Socrates vrací k dynamickému vztahu mezi lidmi a jeho vůdci v demokraticky řízených městských státech (487e–489d)., Žádá nás, představit si lidi (dema) jako velitel plavidla, který je větší a silnější než jeho kamarádi, ale kdo není vidět nebo slyšet dobře a jejichž znalost námořnictví je podobně vadné. Námořníci, kteří zastupují řečníky a politiky, dělají vše pro to, aby přesvědčili Pána, aby jim předal kormidlo, aby mohli konzumovat lodní obchody. Námořníci chválí ty, kteří jsou nejvíce schopni převzít velení přesvědčováním nebo silou jako mistři umění námořnictví :jsou (str., 107) nevědomý, říká Sokrates, že skutečný mistr námořnictví se musí zúčastnit, aby „čas, rok, roční období, obloha, vítr, hvězdy, a vše, co se vztahuje k umění“ (488d); mistr námořnictví odpovídá, samozřejmě, filozof-král, expert ve státnictví. Na řečníci říkají jen to, co chtějí lidé slyšet, a nevyhnutelně je poškozen tím, catering na jejich touhy po chvále, moc a bohatství (492c–493a; cf. Gorgias 481de, 512e-513a). Ani lidé, ani řečníci / politici nemají to, co je potřeba pro navigaci lodí státu—politického umění., Loď státu bude dobře řízena pouze tehdy, když odborníci v tomto umění převezmou velení—to znamená, když se filozofové stanou vládci. Stejně jako by se nemělo hlasovat, ale mělo by být ponecháno na odborném navigátoru, tak i politická rozhodnutí by měla být výhradní výsadou odborníků.,
loď státu pasáž naznačuje, platónova přesvědčení: (1) že je politické umění, které dává ten, odborné znalosti v oblasti politického rozhodování, znalosti srovnatelné se posedlý další praktici umění; a (2) že jen málo lidí v daném společenství mají schopnost získat politické umění (493e–494a; cf. Státník 300e)., První přesvědčení, podporuje tvrzení, že pouze ti, kteří získali politické umění by měl mít rozhodovací pravomoc v ideálním stavu, a druhý podporuje názor, že jen málokdo bude schopen získat toto umění—“mnoho“ by měl mít žádný podíl na rozhodování, alespoň v ideálním stavu. Jak jsme však již poznamenali, Platónova důvěra v to, že odborníkům ve státnictví lze důvěřovat nekontrolovanou mocí, v jeho pozdějších letech ubývala., Přišel k přesvědčení, že, zatímco vzdělávání je životně důležité pro dobré vlády, musí uznat, že lidské bytosti nejsou bohové, a dokonce i nejlepší by neměly být důvěryhodný s absolutní mocí.