(p. 101) Plato ‘ s Ideal State: The Republic
Socrates zag zichzelf als een politieke hervormer (Gorgias 521de), maar hij stelde geen specifieke veranderingen voor in het institutionele kader van de stadstaat; hij richtte zich op het veranderen van individuen en hun waarden. Plato nam de volgende stap. Hij besloot dat de enige manier om de politieke doelen van Socrates te bereiken was om de fundamentele structuur van de stad te veranderen—het ontwikkelen en implementeren van een blauwdruk van een idealiter rechtvaardige en goede stadstaat., Deze blauwdruk of model wordt beschreven in Plato ‘ s bekendste werk, de Republiek. Maar de Republiek bevat veel meer dan een beschrijving van een ideale stadstaat; in feite speelt deze beschrijving een ondergeschikte rol in een argument voor de waarde van individuele gerechtigheid. Dus Plato ‘ s belangrijkste zorg in de Republiek is ethisch: via zijn mondstuk, Socrates, probeert hij zijn publiek te overtuigen dat het altijd “loont” om rechtvaardig te zijn en onrecht te vermijden.in het eerste boek van de Republiek wordt Socrates’ bewering dat gerechtigheid “pays” wordt uitgedaagd door de heetgebakerde Thrasymachus, een retoricus en tyrannofiel., Hij beschuldigt Socrates van naïviteit en beargumenteert dat men beter af is onrechtvaardig te zijn als men ermee weg kan komen. Het debat tussen Socrates en Thrasymachus is niet overtuigend, en aan het begin van boek II wordt Thrasymachus’ uitdaging overgenomen door de twee jonge broers Glaucon en Adeimantus., Zij beweren dat Socrates, om een overtuigend pleidooi voor gerechtigheid te maken, drie dingen moet doen: (1) een verslag geven van de essentiële aard van rechtvaardigheid en onrecht; (2) laten zien dat rechtvaardigheid waardevol is voor haar eigen belang en voor de gevolgen ervan; en (3) laten zien dat het leven van een rechtvaardige persoon gelukkiger en meer de moeite waard is dan het leven van een onrechtvaardige persoon. Het is in verband met de eerste taak dat Socrates een politieke dimensie in de discussie introduceert., Het is gemakkelijker, stelt hij, om te ontdekken wat gerechtigheid is in een stad dan in een individu: omdat de stad groter is, zou haar rechtvaardigheid (en onrecht) duidelijker moeten zijn. Hij stelt daarom voor dat ze eerst bepalen wat gerechtigheid is in een stad en dan kijken naar wat het is in het individu.in de loop van de bouw van de rechtvaardige stad onderscheidt Socrates drie belangrijke klassen van burgers: de arbeidersklasse (bestaande uit boeren, ambachtslieden, winkeliers, enzovoort); de strijdkrachten (de zogenaamde hulptroepen); en de heersende klasse (de “filosoof-koningen”)., Leden van de laatste twee klassen worden op jonge leeftijd geselecteerd op basis van hun natuurlijke capaciteiten (374e–376c), en krijgen een opleiding ontworpen om de deugden van moed, gematigdheid en rechtvaardigheid bij te brengen. Degenen die ongebruikelijke aanleg voor intellectuele bezigheden tonen, krijgen dan een “hoger” onderwijs in wiskunde en filosofie, en worden uiteindelijk de heersers van de staat. Degenen die het hoger onderwijs niet ontvangen worden beroepsmilitairen en opvoeders, en zijn de helpers of “hulpbehoevenden” van de heersers., Deze hiërarchische structuur van de ideale staat is gebaseerd op de veronderstelling dat er natuurlijke ongelijkheden tussen individuen in een gemeenschap, ongelijkheden in hun vermogen om morele en intellectuele deugden te bereiken. Met betrekking tot deze vermogens vallen individuen in drie groepen: zij die zowel morele uitmuntendheid als filosofische wijsheid kunnen bereiken; zij die in staat zijn morele uitmuntendheid en een lager niveau van intellectuele uitmuntendheid te bereiken – niet filosofische wijsheid; en zij die van nature zijn (p., 102) voor het leven van een ambachtsman of dienstverlener, en die in staat zijn om een meer bescheiden niveau van morele en intellectuele uitmuntendheid passend bij een dergelijk leven te bereiken. Deze veronderstelling van natuurlijke ongelijkheden met betrekking tot sociale of politieke rollen is een fundamenteel principe dat ten grondslag ligt aan het ontwerp van Socrates’ ideale stadstaat, en het is verrassend dat hij daar geen enkel ondersteunend argument voor biedt.een ander principe dat de bouw van de ideale stadstaat leidt, komt aan het licht in Socrates’ antwoord op een bezwaar van zijn gesprekspartner, Adeimantus., Na de spelling van de “lagere” educatieve programma voor de toekomstige heersers en hulpfunctionarissen, Socrates richt zich op de economische aspecten van hun leven. Terwijl de boeren en ambachtslieden hun eigen huizen bezitten en een bescheiden niveau van materiële welvaart genieten, mogen de heersers en de militaire klasse geen privé-eigendom hebben of goud en zilver bezitten; hun levensstandaard is sober en Spartaans in vergelijking met die van de arbeiders., Adeimantus vindt dit oneerlijk tegenover de heersers en hulptroepen: Socrates berooft hen van een gelukkig leven, ook al leveren zij de grootste bijdrage aan het welzijn van de stad. Adeimantus doet een beroep op een principe van distributieve rechtvaardigheid: de voordelen van een coöperatieve onderneming moeten evenredig zijn met de bijdrage van de onderneming; aangezien de bijdrage van de hulpbedrijven en de heersers het grootst is, moeten zij de grootste voordelen ontvangen., In zijn antwoord (420bc) lijkt Socrates Adeimantus’ suggestie af te wijzen: terwijl het juiste doel bij het vestigen van een stad het geluk van haar leden is, als de stad rechtvaardig moet zijn, kan het doel niet zijn om het geluk van slechts één groep burgers te maximaliseren—een rechtvaardige stad is er niet een waarin een bepaalde groep “buitengewoon gelukkig is, maar eerder een waarin “de hele stad zo gelukkig mogelijk is.”Op dit moment doen zich een aantal interessante vragen voor. Wat is de rechtvaardiging voor de bewering dat een rechtvaardige stad er een is waarin “de stad als geheel” gelukkig is? Wat is het voor een groep of een stad om “gelukkig”te zijn?, Wat is het voor een stad “als geheel” om gelukkig te zijn?de rechtvaardiging voor Socrates ‘ bewering dat een rechtvaardige stad er een is waarin “de stad als geheel” gelukkig is, lijkt een impliciete oproep te zijn voor een principe van verdelende rechtvaardigheid: als het voor iedereen mogelijk is om een bepaald niveau van geluk te bereiken, zou het niet eerlijk zijn om een selecte groep zo gelukkig mogelijk te maken als dat betekent anderen van hun geluk beroven; eerlijkheid vereist dat geen enkele groep in de stad in het bijzonder de voorkeur verdient boven anderen., Betekent dit dat alle drie de groepen een gelijk deel van geluk moeten hebben, zelfs als het resultaat is dat één of meer van de groepen minder zullen hebben dan anders het geval zou zijn? Blijkbaar niet, want Socrates geeft later aan dat de heersers, ondanks hun Spartaanse levensstijl, een gelukkiger leven hebben dan de leden van de andere twee groepen (vgl. 420b met 518ab, 519c, 520e-521b)., Wat de juiste verdeling over elke groep bepaalt is de aard en de” functies ” van haar leden: voor de leden van elke klasse is er een bepaald soort leven dat hen in staat stelt om te bloeien en hun volledige potentieel te bereiken, en in dit leven zullen ze geluk vinden (421c)., In het geval van de productieve klasse en de hulpbehoevenden blijkt het aan hen toegewezen leven het gelukkigste te zijn dat ze mogelijk zouden kunnen leiden—als de stad was ontworpen om het geluk van de arbeiders of de hulpbehoevenden te maximaliseren, zou zij precies dezelfde constitutie hebben (voor het geluk van de hulpbehoevenden, zie 464d–466c). Maar Socrates suggereert dat, als het was ontworpen om het geluk van de heersende klasse te maximaliseren (p. 103), het zou een andere structuur hebben;2 dus de heersende klasse, die de gelukkigste is, is de enige die eindigt met minder geluk dan ze anders zou hebben gehad.,
volgens het argument van Socrates zullen de leden van elk van de drie klassen geluk bereiken door te werken voor het welzijn van de Gemeenschap—dat wil zeggen door de bijdrage te leveren waarvoor zij van nature het meest geschikt zijn (421bc). Dit is wat het is voor “de stad als geheel om gelukkig te zijn.”Het is ook duidelijk dat Socrates stelt dat het geluk van de stad, of van een klasse binnen de stad, direct afhangt van het geluk van de leden., En we moeten opmerken dat de verdeling van geluk in overeenstemming is met Adeimantus’ principe van verdelende rechtvaardigheid: de mate van geluk van elke klasse is evenredig met haar bijdrage aan de veiligheid, stabiliteit en welzijn van de gemeenschap.
zoals hierboven vermeld, zijn het de ongewone economische aspecten van de stad die Adeimantus’ bezwaar uitlokken dat de heersers en hulptroepen niet hun eerlijk deel van geluk krijgen. De productieve klasse heeft een matige levensstandaard: ze zijn noch rijk, noch arm, maar hebben een relatief comfortabel leven., (Hun levensstandaard is vergelijkbaar met die van de inwoners van Socrates’ “eerste stad,” beschreven op 373ac.) De hulptroepen en heersers daarentegen hebben een soberer leven; hun basisbehoeften worden door de productieve klasse geleverd, maar het is hun verboden privé–eigendom te bezitten, en hun levensomstandigheden zijn vergelijkbaar met die van een militair kamp (415d-416e). In de meeste stadstaten van die tijd was er een scherpe scheiding tussen rijk en arm, en hun constituties waren ofwel oligarchieën of democratieën, afhankelijk van welke klasse de overhand had op dat moment (cf., Aristoteles, politiek 1296a22-3). In Socrates ‘ ideale stad is er geen scheiding tussen rijk en arm, want rijk en arm bestaan niet. Vanuit het perspectief van de producenten worden de heersers en hulpbehoevenden beroofd van het comfort dat hun eigen leven plezierig maakt. Men zou kunnen stellen dat, gezien hun waarden en manier van leven, de producenten weinig reden zouden hebben om de levensstijl van hun superieuren te benijden; integendeel, zij zouden natuurlijk hun heersers en hulptroepen zien als blijvende ontberingen om te zorgen voor de veiligheid en goed bestuur van de staat., Het verklaarde doel van het verbieden van particuliere eigendom en productieve activiteit in de heersende en hulpklassen is het waarborgen van een doelbewuste toewijding aan hun taken; maar een ander belangrijk resultaat is dat de hogere klassen afhankelijk zijn van de productieve klasse voor hun meest fundamentele behoeften, en dit wordt op hen onder de indruk in de namen die voor de producenten worden gebruikt: ze moeten worden genoemd “betalers van hun arbeidsloon” en “supporters” (463b). De economische structuur van de stad Socrates is een samenwerkingssysteem dat tot doel heeft de onderlinge afhankelijkheid te versterken en de traditionele bronnen van afgunst en burgerstrijd uit de weg te ruimen.,de economische regelingen, met inbegrip van het” communisme ” van de heersende en hulpklassen, zijn geschreven in de wetten van de ideale stad. Andere delen van het wetboek hebben te maken met de selectie en opvoeding van de voogden en heersers; het strafrechtsysteem (p. 104) en de speciale opleiding van rechters die het zullen besturen (408c–410a); het voeren van oorlog met Grieken en niet-Grieken (466e–471c); beperkingen op muziek en drama (377a–403c); en voorschriften betreffende religieuze praktijken (427bc)., Om ervoor te zorgen dat heersers het rechtssysteem steunen en zich daaraan houden, bepaalt Socrates dat ze inzicht moeten krijgen in de grondgedachte achter de wetten, hetzelfde begrip dat de oorspronkelijke wetgevers leidde (497cd). De wetten in de Republiek bepalen de meest fundamentele aspecten van het politieke en sociale leven van de staat. Deze wetten worden aangeduid als “contouren” (tupoi), en Socrates laat het aan de toekomstige heersers om de details van de juridische code (425ce) in te vullen., Het inzicht van de heersers in de grondgedachte en de ” geest “van de wetten zal hen in staat stellen om de details uit te werken in overeenstemming met de fundamentele beginselen, en zal er ook voor zorgen dat ze geen significante veranderingen in het rechtssysteem zullen maken: de heersers van Socrates’ ideale staat zijn niet” boven de wet ” (445e; vgl. 421a).,
maar, zelfs als de heersers een goed begrip hebben van de grondgedachte achter het rechtssysteem, wat belet hen om misbruik te maken van hun positie en illegaal de luxe en attributen te verwerven die traditioneel status en macht betekenen—waardoor de vicieuze cirkel van conflict tussen rijk en arm wordt ontketend? Socrates ‘ antwoord is dat het onderwijs van de heersers hun waarden zodanig vormgeeft dat de gebruikelijke verleidingen om macht te misbruiken geen aantrekkingskracht hebben., In hun opvoeding in “muziek en gymnastiek” zijn ze doordrongen van de Socratische doctrine dat “rijkdom, macht en reputatie” van weinig betekenis zijn in vergelijking met de “goederen van de ziel”—wijsheid en deugd. Maar, nog belangrijker, in hun” hogere ” opleiding in wiskunde en filosofie krijgen ze toegang tot een transcendente wereld van zuiver verstaanbare objecten—platonische vormen—waardoor ze de gebruikelijke aantrekkingskracht van politieke macht als kleinzielig beschouwen., Door hun vorming in vormen worden de filosofen-koningen gepassioneerde toegewijden van een leven van studie en meditatie gericht op een rijk van zuiver zijn. Socrates probeert de transformerende kracht van deze ervaring over te brengen door zijn beroemde allegorie van de grot in boek VII (514a–517c). Ons leven in deze wereld wordt vergeleken met het leven van gevangenen in een grot waarin alles wat kan worden gezien zijn vage schaduwen van de werkelijkheid. De opvoeding van de filosofen-heersers bevrijdt hen van hun banden en leidt hen uit de grot naar de zonovergoten wereld van de werkelijkheid., Zodra hun intellectuele “ogen” gewend zijn aan het heldere licht, hebben ze niet alleen een duidelijk beeld van de dingen die in de grot afgebeeld zijn—ze vinden de contemplatie van deze objecten uiterst bevredigend en vervullend (518ab, 519c, 580d–583a). Wanneer het hun beurt is om hun opleiding te gebruiken ten behoeve van de stad—dat wil zeggen, om terug naar de grot te gaan en de taak van regeren op zich te nemen, gaan ze er met tegenzin mee akkoord: ze beschouwen hun verblijf in de grot als een zware afleiding van het leven en de activiteit die ze boven alles liefhebben., Ze hebben geen interesse in de invloed, prestige en rijkdom die de drijvende ambities zijn van de meeste zoekers naar politieke macht.Socrates beweert dat filosofen betere heersers zullen maken, niet alleen omdat ze niet in de verleiding zullen komen om hun macht te gebruiken voor persoonlijk gewin, maar ook omdat hun kennis van de essenties van goedheid, rechtvaardigheid en de andere vormen hen in staat zal stellen betere oordelen te vellen over politieke zaken in de grot., Maar er is ruimte voor scepsis over deze beweringen, en sinds de tijd van Aristoteles filosofen hebben gewezen op opvallende, en niet zo opvallende, zwakheden in Socrates’ theorie. Maar, alvorens haar (p. 105) gebreken te overwegen, laten we wijzen op enkele van de deugden van de ideale stad van de Republiek. In de eerste plaats is er de—voor die tijd verbijsterende—eis dat vrouwen gelijke behandeling krijgen, dat wil zeggen dat zij dezelfde kansen op onderwijs en carrière krijgen als mannen., Socrates stelt dat, als het gaat om regeren, of zelfs militaire dienst, er dezelfde verdeling is van natuurlijke talenten en capaciteiten bij vrouwen als bij mannen. Dus, in de ideale staat zullen er mannen en vrouwen zijn in elk van de drie klassen, die allemaal hun eigen speciale beroep uitoefenen en hun passende niveau van geluk bereiken.aangezien de instelling van slavernij een gemeenschappelijk kenmerk was van Griekse stadstaten, is de afwezigheid van slaven in Socrates’ ideale staat ook een opvallende breuk met de traditie., In Aristoteles ‘ verslag van de oorsprong van een stadstaat, hij omvat slaven als natuurlijke en noodzakelijke delen van de gemeenschap. In het verslag van Socrates over de oorsprong van de ideale staat wordt daarentegen geen melding gemaakt van slaven, noch van de invoering van slavernij in latere stadia van de ontwikkeling van de ideale staat. Het idee dat sommige mensen van nature geschikt zijn om eigendom te zijn van anderen lijkt geen rol te spelen in de politieke theorie van de Republiek.Aan de negatieve kant hebben critici gewezen op het verschrikkelijke gebrek aan vrijheid en autonomie in de ideale staat van Socrates., Er zijn sterke redenen om te twijfelen dat een kleine heersende elite zonder controle op haar macht zich zal blijven inzetten voor een onzelfzuchtig streven naar het algemeen welzijn. Maar zelfs als de filosofen-koningen zouden voldoen aan de hoge normen van Socrates en trouw aan de wetten, lijkt het eerlijk om te zeggen dat de rest van de bewoners zijn in dezelfde positie als slaven leven onder wijze en welwillende—maar zeer beschermende—meesters. In tegenstelling tot slaven kunnen ze niet worden gekocht of verkocht, en ze kunnen hun eigen land en woningen bezitten; maar net als slaven hebben ze weinig controle over hun leven., Zelfs de muziek die ze kunnen uitvoeren of beluisteren, en de boeken die ze kunnen lezen, zijn streng beperkt: Homerus ‘ grote epische gedichten, de Ilias en Odyssee, en alle Griekse tragedies staan op de index van Verboden Boeken. Socrates zou kunnen tegenspreken dat ware vrijheid bestaat in de heerschappij van de rede over de hartstochten en begeerten: om vrij te zijn, moet onze rede bevrijd worden van zijn” slavernij ” aan de hartstochten en begeerten (589d–591a); alleen dan kunnen we ons ware goed zien en nastreven (vgl. Meno 86d: “omdat je niet probeert om jezelf te regeren, zodat je vrij zou kunnen zijn”)., En aangezien de Heerschappij der filosofen-koningen de heerschappij van de rede is, wordt deze” rationele vrijheid ” bereikt voor alle leden van de ideale stad (590gt). Maar voor degenen die individualistische, liberale idealen met moedermelk hebben doordrenkt, is de prijs van deze “rationele vrijheid” te hoog: de onderwerpen van Socrates’ filosofen-koningen hebben niet meer autonomie dan slaven; ze hebben geen vrijheid om de doelen te kiezen die ze zullen nastreven of om te bepalen wat voor soort leven ze zullen leiden. Bij gebrek aan deze essentiële goederen, is het moeilijk om te zien hoe hun leven zou kunnen kwalificeren als echt gelukkig.,
hoe zit het met de risico ‘ s die verbonden zijn aan het geven van heersers zonder controle, absolute macht? Socrates lijkt er vrij zeker van dat zijn ideale heersers, aangezien ze intellectuelen en filosofen zijn, (p. 106) geen interesse zullen hebben in de soorten voordelen en voordelen die over het algemeen gepaard gaan met politieke macht; en daarom zullen ze niet in de verleiding komen om hun macht te misbruiken voor persoonlijk gewin., Maar zelfs als het waar is dat degenen die toegewijd zijn aan het leven van het intellect terughoudend zouden zijn om de last van het besturen van een staat op zich te nemen, kan hun houding veranderen zodra ze de macht hebben geproefd en de aantrekkingen ervan van dichtbij hebben gezien. Plato lijkt dit gevaar te herkennen in een opvallende passage in de wetten, een werk van zijn oude leeftijd. Hij stelt dat er altijd wettelijke controles moeten zijn op de macht van heersers, want zelfs als De heerser De deugden en de “politieke kunst” bezat, zou zijn “sterfelijke natuur” hem onvermijdelijk leiden tot hebzucht (pleonexie) en zelfingenomen actie (874e-875d)., In zijn latere jaren, Plato dacht duidelijk dat het was veel te riskant om ongecontroleerde macht te geven, zelfs aan degenen die experts in de “politieke kunst waren.”
We zouden ook een argument van Aristoteles ‘ politiek moeten overwegen om mensen uit de lagere klassen toe te staan deel te nemen aan de besluitvorming., Hij stelt dat, hoewel “de velen” individueel inferieur kunnen zijn aan een selecte groep wat betreft intelligentie en deugd, wanneer zij samenkomen en samen beraadslagen in de openbare vergadering, zij vaak betere beslissingen nemen dan de elite—vooral in zaken waarin hun eigen belangen direct betrokken zijn (1281b39–1282b1). Hij wijst er ook op dat, als “de velen” worden uitgesloten van alle politieke besluitvorming, zij wrok en weerstand zullen hebben, waardoor de stabiliteit van de grondwet wordt ondermijnd (1281b28-30; cf. Wetten 757de)., Gezien de nadruk die Socrates legt op het belang van eenheid en stabiliteit, lijkt het redelijk om leden van de twee lagere klassen een deel van de politieke macht te geven. Hoewel Plato in zijn latere werken openstond voor dergelijke argumenten, is hij in de Republiek zeer vijandig tegenover democratische idealen en instellingen. Hij valt de democratie op twee plaatsen in de Republiek aan: in de gelijkenis van het “schip van de staat” in boek VI, en in de beschrijving van gebrekkige, onrechtvaardige grondwetten in boek VIII., Zoals verschillende recente geleerden hebben opgemerkt, is de kritiek op democratie in boek VIII niet zozeer een poging om te beschrijven hoe Democratische grondwetten eigenlijk werken, maar eerder een karikatuur-een beeld van hoe een democratische stad zou zijn als haar fundamentele idealen tot hun logische extremen zouden worden gebracht (zie Annas 1981: 299-302 en Scott 2000). Het schip van state passage geeft een realistischer beeld van de democratie, en ook een duidelijker idee van waarom Plato is tegen het geven van de lagere klassen een aandeel in de politieke besluitvorming. Laten we kort kijken naar de “lessen” van de gelijkenis.,het schip van state passage geeft niet alleen een beschrijving van hoe democratieën van die tijd functioneerden, maar lijkt ook bijzonder relevant te zijn voor de Atheense democratie. Zoals we al eerder hebben opgemerkt, ziet Socrates Athene in de Gorgia ‘ s als een samenleving die gecorrumpeerd is door demagogen die hun retorische vaardigheden gebruikten om zichzelf in de gunst van het volk te stellen omwille van privé-gewin. In de ship of state parable keert Socrates terug naar de dynamische relatie tussen het volk en zijn leiders in democratisch bestuurde stadstaten (487e–489d)., Hij vraagt ons de mensen (de demo ‘ s) voor te stellen als een schipper die groter en sterker is dan zijn scheepsmaten, maar die niet goed ziet of hoort en wiens kennis van zeemanschap even gebrekkig is. De matrozen, die de redenaars en politici vertegenwoordigen, doen hun uiterste best om de kapitein over te halen het roer aan hen over te dragen, zodat ze de scheepsvoorraden kunnen consumeren. De matrozen prijzen degenen die het meest in staat zijn om de leiding te nemen door middel van overreding of kracht als meesters van de kunst van het zeemanschap: ze zijn (p., 107) onbewust, zegt Socrates, dat een ware meester van het zeemanschap moet aandacht besteden aan “de tijd van het jaar, de seizoenen, de hemel, de wind, de sterren, en alles wat betrekking heeft op de kunst” (488d); de ware meester van het zeemanschap komt natuurlijk overeen met de filosoof-koning, de expert in staatsmanschap. De redenaars zeggen alleen wat de mensen willen horen, en ze verdorven hen onvermijdelijk door tegemoet te komen aan hun verlangens naar lof, macht en rijkdom (492c–493a; vgl. Gorgias 481de, 512e-513a). Noch het volk, noch de redenaars / politici hebben wat nodig is om het schip van de staat te navigeren—de politieke kunst., Het schip van de staat zal alleen goed worden bestuurd wanneer deskundigen in deze kunst het bevel nemen-dat wil zeggen, wanneer filosofen heersers worden. Net zoals navigatiebeslissingen niet in stemming moeten worden gebracht, maar aan de deskundige navigator moeten worden overgelaten, zo moeten ook politieke beslissingen het exclusieve voorrecht van de deskundigen zijn.,het schip van State passage geeft Plato ‘ s overtuigingen aan: (1) dat er een politieke kunst is die één expertise in politieke besluitvorming geeft, expertise vergelijkbaar met die van andere beoefenaars van kunst; en (2) dat slechts een paar mensen in een bepaalde gemeenschap de capaciteit hebben om de politieke kunst te verwerven (493e-494a; cf. Staatsman 300e)., Het eerste geloof ondersteunt de bewering dat alleen degenen die de politieke kunst hebben verworven beslissingsbevoegdheid zouden moeten hebben in de ideale staat, en het tweede ondersteunt de opvatting dat slechts enkelen in staat zullen zijn om deze kunst te verwerven-“de velen” zouden geen aandeel moeten hebben in de besluitvorming, althans in de ideale staat. Echter, zoals we al hebben opgemerkt, Plato ‘ s vertrouwen dat experts in de staatsmanschap kan worden vertrouwd met ongecontroleerde macht afgenomen in zijn latere jaren., Hij begon te geloven dat, hoewel onderwijs van vitaal belang is voor een goed bestuur, men moet erkennen dat mensen geen goden zijn en zelfs de besten niet met absolute macht moeten worden vertrouwd.