(p. 101) el estado Ideal de Platón: la República
Sócrates se veía a sí mismo como un reformador político (Gorgias 521de), pero no propuso ningún cambio particular en el marco institucional de la ciudad estado; se centró en Cambiar a los individuos y sus valores. Platón dio el siguiente paso. Decidió que la única manera de lograr los objetivos políticos de Sócrates era cambiar la estructura fundamental de la ciudad: desarrollar e implementar un plan de una ciudad estado idealmente justa y buena., Este modelo se describe en la obra más conocida de Platón, la República. Pero la República contiene mucho más que una descripción de una ciudad-estado ideal; de hecho, esta descripción juega un papel subordinado en un argumento para el valor de la justicia individual. Así, la principal preocupación de Platón en la República es ética: a través de su portavoz, Sócrates, busca convencer a su audiencia de que siempre «vale la pena» ser justo y evitar la injusticia.
en el primer libro de la República, la afirmación de Sócrates de que la justicia «paga» es desafiada por el Thrasymachus Temperamental, un retórico y tiranófilo., Acusa a Sócrates de ingenuidad y argumenta que es mejor ser injusto si uno puede salirse con la suya. El debate entre Sócrates y Trasímaco no es concluyente, y, al comienzo del Libro II, El desafío de Trasímaco es asumido por los dos jóvenes hermanos Glaucón y Adeimanto., Ellos sostienen que, para hacer un caso convincente para la justicia, Sócrates debe hacer tres cosas: (1) dar cuenta de la naturaleza esencial de la justicia y la injusticia; (2) mostrar que la justicia es valiosa por su propio bien, así como por sus consecuencias; y (3) mostrar que la vida de una persona justa es más feliz y más gratificante que la vida de cualquier persona injusta. En relación con la primera tarea, Sócrates introduce una dimensión política en el debate., Es más fácil, sugiere, descubrir qué es la justicia en una ciudad que en un individuo: dado que la ciudad es más grande, Su justicia (e injusticia) debería ser más evidente. Por lo tanto, propone que primero determinen qué es la justicia en una ciudad y luego miren para ver qué es en el individuo.
en el curso de la construcción de la ciudad justa, Sócrates distingue tres clases principales de ciudadanos: la clase obrera (compuesta por agricultores, artesanos, comerciantes, etc.); las Fuerzas Armadas (los llamados auxiliares); y la clase dominante (los «reyes filósofos»)., Los miembros de estas dos últimas clases son seleccionados a una edad temprana sobre la base de sus habilidades naturales (374e–376C), y reciben una educación diseñada para inculcar las virtudes del coraje, la moderación y la justicia. Aquellos que muestran una aptitud inusual para las actividades intelectuales reciben una educación «superior» en matemáticas y Filosofía, y eventualmente se convierten en los gobernantes del estado. Aquellos que no reciben la educación superior se convierten en soldados profesionales y educadores, y son los ayudantes o «auxiliares» de los gobernantes., Esta estructura jerárquica del estado ideal se basa en el supuesto de que existen desigualdades naturales entre los individuos de una comunidad, desigualdades en sus capacidades para alcanzar virtudes morales e intelectuales. Con respecto a estas habilidades, los individuos se dividen en tres grupos: aquellos que pueden alcanzar tanto la excelencia moral como la sabiduría filosófica; aquellos que son capaces de alcanzar la excelencia moral y un nivel inferior de excelencia intelectual, no la sabiduría filosófica; y aquellos que son naturalmente (P., 102) para la vida de un artesano o proveedor de servicios, y que son capaces de alcanzar un nivel más modesto de excelencia moral e intelectual apropiado para tal vida. Esta suposición de las desigualdades naturales con respecto a los roles sociales o políticos es un principio fundamental que subyace en el diseño de la ciudad-estado ideal de Sócrates, y es sorprendente que no ofrezca ningún argumento de apoyo para ello.
otro principio que guía la construcción de la ciudad estado ideal sale a la luz en la respuesta de Sócrates a una objeción de su interlocutor, Adeimanto., Después de explicar el programa educativo «inferior» para los futuros gobernantes y auxiliares, Sócrates se centra en los aspectos económicos de su vida. Mientras que los agricultores y artesanos poseen sus propias casas y disfrutan de un modesto nivel de prosperidad material, a los gobernantes y a la clase militar no se les permite tener propiedad privada ni poseer oro y plata; su nivel de vida es austero y Espartano en comparación con el de la mano de obra., Adeimanto objeta que esto es injusto para los gobernantes y auxiliares: Sócrates los está privando de una vida feliz, a pesar de que hacen la mayor contribución al bienestar de la ciudad. Adeimanto apela a un principio de justicia distributiva: los beneficios derivados de una empresa cooperativa deben ser proporcionales a la propia contribución; puesto que la contribución de los auxiliares y gobernantes es la mayor, deben recibir los mayores beneficios., En su respuesta (420 A.C.), Sócrates parece rechazar la sugerencia de Adeimanto: mientras que el objetivo apropiado en el establecimiento de una ciudad es la felicidad de sus miembros, si la ciudad ha de ser justa, su objetivo no puede ser maximizar la felicidad de un solo grupo de ciudadanos—una ciudad justa no es aquella en la que un grupo en particular es «extraordinariamente feliz, sino más bien una en la que «toda la ciudad es lo más feliz posible.»Varias preguntas interesantes surgen en este punto. ¿Cuál es la justificación para la afirmación de que una ciudad justa es aquella en la que «la ciudad en su conjunto» es feliz? ¿Qué es para un grupo o una ciudad ser «feliz»?, ¿Qué es para una ciudad «como un todo» ser feliz?
la justificación de la afirmación de Sócrates de que una ciudad justa es aquella en la que «la ciudad en su conjunto» es feliz parece ser una apelación implícita a un principio de justicia distributiva: si es posible para todos alcanzar un cierto nivel de felicidad, no sería justo hacer que un grupo selecto sea lo más feliz posible si eso significa privar a otros de su felicidad; la justicia exige que ningún grupo dentro de la ciudad sea especialmente favorecido sobre otros., ¿Significa esto que los tres grupos deben tener una parte igual de felicidad, incluso si el resultado es que uno o más de los grupos tendrán menos de lo que podría tener de otra manera? Aparentemente no, porque Sócrates indica más tarde que los gobernantes, a pesar de su estilo de vida espartano, tienen una vida más feliz que los miembros de los otros dos grupos (cf. 420b con 518ab, 519c, 520e-521b)., Lo que determina la distribución apropiada a cada grupo es la naturaleza y las «funciones» de sus miembros: para los miembros de cada clase hay un tipo particular de vida que les permite florecer y alcanzar su máximo potencial, y en esta vida encontrarán felicidad (421c)., En el caso de la clase productiva y los auxiliares, la vida asignada a ellos resulta ser la más feliz que podrían llevar—si la ciudad fuera diseñada para maximizar la felicidad de los trabajadores o los auxiliares, tendría exactamente la misma Constitución (para la felicidad de los auxiliares, ver 464d–466c). Pero Sócrates sugiere que, si fuera diseñado para maximizar (p. 103) La felicidad de la clase dominante, podría tener una estructura diferente;2 por lo tanto, la clase dominante, que es la más feliz, es la única que termina con menos felicidad de la que podría haber tenido de otra manera. ,
según el argumento de Sócrates, los miembros de cada una de las tres clases alcanzarán la felicidad trabajando por el bien de la comunidad, es decir, haciendo la contribución para la que son naturalmente más adecuados (421bc). Esto es lo que es para «la ciudad en su conjunto para ser feliz.»También es claro que Sócrates sostiene que la felicidad de la ciudad, o de una clase dentro de la ciudad, depende directamente de la felicidad de sus miembros., Y debemos notar que la distribución de la felicidad concuerda con el principio de justicia distributiva de Adeimanto: el grado de felicidad de cada clase es proporcional a su contribución a la seguridad, estabilidad y bienestar de la comunidad.
como se señaló anteriormente, son los aspectos económicos inusuales de la ciudad los que provocan la objeción de Adeimanto de que los gobernantes y auxiliares no están recibiendo su parte justa de felicidad. La clase productiva tiene un nivel de vida moderado: no son ni ricos ni pobres, sino que tienen una vida relativamente cómoda., (Su nivel de vida es similar al de los habitantes de la «primera ciudad» de Sócrates, descrita en 373ac. Los auxiliares y gobernantes, por otra parte, tienen una vida más austera; sus necesidades básicas son suplidas por la clase productiva, pero se les prohíbe poseer propiedad privada, y sus condiciones de vida son similares a las de un campamento militar (415d–416E). En la mayoría de las ciudades-estado de la época, había una fuerte división entre ricos y pobres, y sus constituciones eran oligarquías o democracias dependiendo de qué clase tenía la ventaja en ese momento(cf., Aristóteles, Política 1296a22-3). En la ciudad ideal de Sócrates no hay división entre ricos y pobres, porque ricos y pobres no existen. Desde la perspectiva de los productores, los gobernantes y auxiliares están privados de las comodidades que hacen que sus propias vidas sean agradables. Se podría argumentar que, dados sus valores y forma de vida, los productores tendrían pocas razones para envidiar el estilo de vida de sus superiores; por el contrario, naturalmente verían a sus gobernantes y auxiliares como soportando dificultades para proporcionar la seguridad y el buen gobierno del estado., El objetivo declarado de prohibir la propiedad privada y la actividad productiva en las clases dominantes y auxiliares es garantizar una dedicación decidida a sus tareas; pero otro resultado importante es que las clases superiores dependen de la clase productiva para sus necesidades más básicas, y esto se les imprime en los nombres utilizados para los productores: deben ser llamados «pagadores de sus salarios» y «partidarios» (463b). La estructura económica de la ciudad de Sócrates es un sistema de cooperación diseñado para fortalecer los lazos de interdependencia y eliminar las fuentes tradicionales de envidia y lucha civil.,
los arreglos económicos, incluyendo el «comunismo» de las clases dominantes y auxiliares, están escritos en las leyes de la ciudad ideal. Other parts of the legal code have to do with the selection and education of the guardians and rulers; the criminal justice (p. 104) system and the special training of judges who will administer it (408c–410a); the conduct of war with Greeks and non-Greeks (466e–471c); restrictions on music and drama (377a–403C); and regulations concerning religious practices (427bc)., Para asegurar que los gobernantes apoyen y se adhieran al sistema legal, Sócrates estipula que deben adquirir una comprensión de la razón detrás de las leyes, la misma comprensión que guió a los legisladores originales (497cd). Las leyes articuladas en la República determinan los aspectos más básicos de la vida política y social del estado. Estas leyes se conocen como «esquemas» (tupoi), y Sócrates deja a los futuros gobernantes para completar los detalles del Código legal (425ce)., La comprensión de los gobernantes de la razón y el » espíritu «de las leyes les permitirá elaborar los detalles de acuerdo con los principios fundamentales, y también asegurará que no hagan ningún cambio significativo en el sistema legal: Los gobernantes del estado ideal de Sócrates no están» por encima de la ley » (445e; cf. 421a).,
pero, incluso si los gobernantes tienen una comprensión adecuada de la lógica subyacente al sistema legal, ¿qué les impide aprovechar su posición y adquirir ilegalmente los lujos y adornos que tradicionalmente significan estatus y poder, desatando así el círculo vicioso de conflicto entre ricos y pobres? La respuesta de Sócrates es que la educación de los gobernantes moldea sus valores de tal manera que las tentaciones habituales de abusar del poder no tienen atractivo., En su educación en » música y gimnasia «están imbuidos de la doctrina socrática de que» la riqueza, el poder y la reputación «son de poca importancia en comparación con los»bienes del alma» —sabiduría y virtud. Pero, lo que es más importante, en su educación «superior» en matemáticas y filosofía obtienen acceso a un mundo trascendente de objetos puramente inteligibles—formas platónicas—que les hace considerar como mezquinas las atracciones habituales del poder político., A través de su educación en formas, los reyes filósofos se convierten en devotos apasionados de una vida de estudio y meditación dirigida hacia un reino de ser puro. Sócrates intenta transmitir el poder transformador de esta experiencia a través de su famosa alegoría de la cueva en el Libro VII (514a–517c). Nuestra vida en este mundo se asemeja a la vida de los prisioneros en una cueva en la que todo lo que se puede ver son sombras tenues de la realidad. La educación de los gobernantes-filósofos los libera de sus ataduras y los guía fuera de la cueva hacia el mundo iluminado por el sol de la realidad., Una vez que sus «ojos» intelectuales están acostumbrados a la luz brillante, no solo tienen una visión clara de las cosas fotografiadas en la cueva, sino que encuentran la contemplación de estos objetos supremamente satisfactoria y satisfactoria (518ab, 519c, 580d—583a). Cuando es su turno de usar su educación para el beneficio de la ciudad, es decir, volver a la cueva y asumir la tarea de gobernar, aceptan a regañadientes hacerlo: consideran su estadía en la cueva como una distracción pesada de la vida y la actividad que aman por encima de todo., No tienen ningún interés en la influencia, el prestigio y la riqueza que son las ambiciones impulsoras de la mayoría de los buscadores de poder político.
Sócrates afirma que los filósofos serán mejores gobernantes no solo porque no serán tentados a usar su poder para beneficio personal, sino también porque su conocimiento de las esencias de la bondad, la justicia y las otras formas les permitirán hacer mejores juicios con respecto a los asuntos políticos en la cueva., Pero hay espacio para el escepticismo sobre estas afirmaciones, y desde la época de Aristóteles los filósofos han señalado debilidades evidentes, y no tan evidentes, en la teoría de Sócrates. Pero, antes de considerar sus (p. 105) defectos, señalemos algunas de las virtudes de la ciudad ideal de la República. En primer lugar, está la exigencia—sorprendente por el momento—de que se dé a las mujeres un trato igualitario, es decir, que se les den las mismas oportunidades de educación y carrera que a los hombres., Sócrates argumenta que, cuando se trata de gobernar, o incluso del servicio militar, hay la misma distribución de talentos y capacidades naturales en las mujeres que en los hombres. Así, en el estado ideal habrá hombres y mujeres en cada una de las tres clases, todos persiguiendo su propia profesión especial y alcanzando su nivel apropiado de felicidad.
dado que la institución de la esclavitud era una característica común de las ciudades-estado griegas, la ausencia de esclavos en el estado ideal de Sócrates es también una ruptura sorprendente con la tradición., En el relato de Aristóteles del origen de una ciudad-estado, incluye a los esclavos como partes naturales y necesarias de la comunidad. Por el contrario, el relato de Sócrates sobre el origen del estado ideal no menciona a los esclavos; ni hace referencia alguna a la introducción de la esclavitud en etapas posteriores del desarrollo del estado ideal. La idea de que algunos seres humanos son aptos por naturaleza para ser propiedad de otros parece no jugar ningún papel en la Teoría Política de la República.3
en el lado negativo, los críticos han señalado la terrible falta de libertad y autonomía en el estado ideal de Sócrates., Hay fuertes razones para dudar de que una pequeña élite gobernante sin controles sobre su poder seguirá comprometida con una búsqueda desinteresada del bien común. Pero, incluso si los reyes filósofos estuvieran a la altura de los altos estándares de Sócrates y cumplieran fielmente las leyes, parece justo decir que el resto de los habitantes están en la misma posición que los esclavos que viven bajo maestros sabios y benevolentes, pero extremadamente protectores. A diferencia de los esclavos, no pueden ser comprados o vendidos, y pueden poseer sus propias tierras y viviendas; pero, como los esclavos, tienen poco control sobre sus vidas., Incluso la música que pueden interpretar o escuchar, y los libros que pueden leer, están severamente restringidos: los grandes poemas épicos de Homero, La Ilíada y la Odisea, y toda la tragedia griega están en el índice de libros prohibidos. Sócrates podría contrarrestar que la verdadera libertad consiste en el dominio de la razón sobre las pasiones y los apetitos: para ser libre, nuestra razón debe ser liberada de su «esclavitud» a las pasiones y los apetitos (589d–591a); solo entonces podremos ver y perseguir nuestro verdadero bien (cf. Meno 86d: «ya que no tratas de gobernarte a ti mismo para ser libre»)., Y, puesto que la regla de los reyes filósofos es la regla de la razón, esta «libertad racional» se logra para todos los miembros de la ciudad ideal (590ce). Pero, para aquellos que han bebido los ideales individualistas y liberales con leche materna, el precio de esta «libertad racional» es demasiado alto: los súbditos de los reyes filósofos de Sócrates no tienen más autonomía que los esclavos; no tienen libertad para elegir los objetivos que perseguirán o para determinar qué tipo de vida llevarán. Al carecer de estos bienes esenciales, es difícil ver cómo sus vidas podrían calificarse como verdaderamente felices.,
¿Qué pasa con los riesgos que implica dar a los gobernantes un poder absoluto y sin control? Sócrates parece bastante seguro de que sus gobernantes ideales, ya que son intelectuales y filósofos, (p. 106) no tendrán ningún interés en el tipo de ventajas y beneficios que generalmente acompañan al poder político; y por lo tanto no estarán tentados a abusar de su poder para beneficio personal. , Pero, incluso si es cierto que aquellos dedicados a la vida del intelecto serían reacios a asumir la carga de gobernar un estado, su actitud podría cambiar una vez que hayan probado el poder y visto sus atracciones de cerca. Platón parece reconocer este peligro en un pasaje sorprendente de las Leyes, una obra de su vejez. Argumenta que siempre debe haber controles legales sobre el poder de los gobernantes, ya que, incluso si el gobernante poseía las virtudes y el «arte político», su «naturaleza mortal» lo llevaría inevitablemente a la codicia (pleonexia) y a la acción interesada (874e-875d)., En sus últimos años, Platón claramente pensó que era demasiado arriesgado dar poder sin control incluso a aquellos que eran expertos en el «arte político».»
también debemos considerar un argumento de la Política de Aristóteles para permitir que las personas de las clases bajas participen en la toma de decisiones., Sostiene que, a pesar de que «los muchos» individualmente pueden ser inferiores a unos pocos selectos en lo que respecta a la inteligencia y la virtud, cuando se reúnen y deliberan juntos en asamblea pública, a menudo toman mejores decisiones que la élite, especialmente en asuntos en los que sus propios intereses están directamente relacionados (1281b39—1282b1). También señala que, si» los muchos » son excluidos de toda toma de decisiones políticas, estarán resentidos e inquietos, socavando así la estabilidad de la Constitución (1281b28-30; cf. Leyes 757de)., Dado el énfasis de Sócrates en la importancia de la unidad y la estabilidad, parecería razonable dar a los miembros de las dos clases más bajas alguna participación en el poder político. Aunque Platón estaba abierto a tales argumentos en sus obras posteriores, en la República es profundamente hostil a los ideales e instituciones democráticas. Ataca la democracia en dos lugares de la República: en la parábola del» barco del estado » en el libro VI, y en el relato de constituciones defectuosas e injustas en el libro VIII., Como varios eruditos recientes han señalado, la crítica de la democracia en el libro VIII no es tanto un intento de describir cómo funcionan realmente las constituciones democráticas, sino más bien una caricatura—una imagen de cómo sería una ciudad Democrática si sus ideales fundamentales fueran llevados a sus extremos lógicos (ver Annas 1981: 299-302 y Scott 2000). El paso del Estado da una imagen más realista de la democracia, y también una idea más clara de por qué Platón está en contra de dar a las clases más bajas una participación en la toma de decisiones políticas. Consideremos brevemente las «lecciones» de la parábola.,
The ship of state passage no solo da una descripción de cómo funcionaban las democracias de la época, sino que también parece tener una relevancia particular para la democracia ateniense. Como señalamos anteriormente, en el Gorgias Sócrates ve Atenas como una sociedad corrompida por demagogos que utilizaron sus habilidades retóricas para congraciarse con el pueblo en aras de la ganancia privada. En la parábola del barco del estado, Sócrates vuelve a la relación dinámica entre el pueblo y sus líderes en las ciudades–estado gobernadas democráticamente (487e-489d)., Nos pide que imaginemos a la gente (los demos) como un capitán de barco que es más grande y más fuerte que sus compañeros de barco, pero que no ve ni oye bien y cuyo conocimiento de la náutica es igualmente defectuoso. Los marineros, que representan a los oradores y a los políticos, hacen todo lo posible para persuadir al amo de que les entregue el timón para que puedan consumir las provisiones del barco. Los marineros elogian a aquellos que son más capaces de tomar el mando a través de la persuasión o la fuerza como maestros del arte de la náutica: son (Pág., 107) sin darse cuenta, dice Sócrates, de que un verdadero maestro de la náutica debe atender «la época del año, las estaciones, el cielo, los vientos, Las estrellas y todo lo que pertenece al arte» (488d); el verdadero maestro de la náutica corresponde, por supuesto, al rey filósofo, el experto en arte de gobernar. Los oradores dicen solo lo que la gente quiere oír, e inevitablemente los corrompen al satisfacer sus deseos de alabanza, poder y riqueza (492c–493A; cf. Gorgias 481de, 512e-513a). Ni el pueblo ni los oradores/políticos tienen lo que se necesita para navegar el barco del Estado—el arte político., La nave del estado será bien gobernada solo cuando los expertos en este arte tomen el mando, es decir, cuando los filósofos se conviertan en gobernantes. Al igual que las decisiones de navegación no deben someterse a votación, sino que deben dejarse en manos del navegante experto, también las decisiones políticas deben ser prerrogativa exclusiva de los expertos.,
The ship of state passage indica las creencias de Platón: (1) que hay un arte político que le da a uno experiencia en la toma de decisiones políticas, experiencia comparable a la que poseen otros practicantes de las artes; y (2) que solo unas pocas personas en una comunidad dada tienen la capacidad de adquirir el arte político (493e-494a; cf. Statesman 300e)., La primera creencia apoya la afirmación de que solo aquellos que han adquirido el arte político deben tener autoridad para tomar decisiones en el estado ideal, y la segunda apoya la opinión de que solo unos pocos serán capaces de adquirir este arte:»los muchos» no deben tener participación en la toma de decisiones, al menos en el estado ideal. Sin embargo, como ya hemos señalado, la confianza de Platón en que se puede confiar en los expertos en el arte de gobernar con un poder sin control se desvaneció en sus últimos años., Llegó a creer que, si bien la educación es de vital importancia para el buen gobierno, uno debe reconocer que los seres humanos no son dioses e incluso a los mejores no se les debe confiar el poder absoluto.