(s. 101) Platon ' s Ideal State: the Republic
Sokrates postrzegał siebie jako reformatora politycznego (Gorgiasz 521de), ale nie proponował żadnych szczególnych zmian w instytucjonalnych ramach państwa miejskiego; skupiał się na zmianie jednostek i ich wartości. Platon zrobił następny krok. Uznał, że jedynym sposobem osiągnięcia celów politycznych Sokratesa jest zmiana fundamentalnej struktury miasta—opracowanie i wdrożenie planu ideowo sprawiedliwego i dobrego państwa miejskiego., Ten schemat lub model jest opisany w najbardziej znanym dziele Platona, Republika. Ale Republika zawiera znacznie więcej niż opis idealnego państwa Miejskiego; w rzeczywistości opis ten odgrywa podrzędną rolę w argumencie o wartości indywidualnej sprawiedliwości. Tak więc głównym zmartwieniem Platona w Republice jest etyka: przez swojego mówcę, Sokratesa, stara się przekonać publiczność, że zawsze „opłaca się” być sprawiedliwym i unikać niesprawiedliwości.
w pierwszej księdze Republiki twierdzenie Sokratesa, że sprawiedliwość „płaci”, jest kwestionowane przez porywczego Trazymachusa, retora i tyranofila., Oskarża Sokratesa o naiwność i twierdzi, że lepiej jest być niesprawiedliwym, jeśli można się z tego wywinąć. Spór między Sokratesem a Trazymachem jest niejednoznaczny, a na początku księgi II wyzwanie Trazymachusa przejmują dwaj młodzi bracia Glaucon i Adeimantus., Twierdzą oni, że aby uzasadnić sprawiedliwość, Sokrates musi zrobić trzy rzeczy: (1) wyjaśnić zasadniczą naturę sprawiedliwości i niesprawiedliwości; (2) pokazać, że sprawiedliwość jest cenna dla samego siebie, jak również dla jej konsekwencji; oraz (3) pokazać, że życie sprawiedliwej osoby jest szczęśliwsze i bardziej satysfakcjonujące niż życie jakiejkolwiek niesprawiedliwej osoby. To właśnie w związku z pierwszym zadaniem Sokrates wprowadza do dyskusji wymiar polityczny., Sugeruje, że łatwiej jest odkryć, czym jest sprawiedliwość w mieście niż w jednostce: ponieważ miasto jest większe, jego sprawiedliwość (i niesprawiedliwość) powinna być bardziej widoczna. Proponuje więc, aby najpierw ustalili, czym jest sprawiedliwość w mieście, a następnie sprawdzili, co jest w jednostce.w trakcie budowy sprawiedliwego miasta Sokrates rozróżnia trzy główne klasy obywateli: klasę robotniczą (składającą się z rolników, rzemieślników, sklepikarzy itp.); siły zbrojne (tzw. Pomocnicy); i klasę rządzącą („filozof-królowie”)., Członkowie dwóch ostatnich klas są wybierani w młodym wieku na podstawie ich naturalnych zdolności (374e–376C) i otrzymują wykształcenie mające na celu zaszczepienie cnót odwagi, umiaru i Sprawiedliwości. Ci, którzy wykazują niezwykłe zdolności do intelektualnych poszukiwań, otrzymują „wyższe” wykształcenie w matematyce i filozofii, a w końcu stają się władcami Państwa. Ci, którzy nie otrzymują wyższego wykształcenia, stają się zawodowymi żołnierzami i wychowawcami oraz są pomocnikami lub „pomocnikami” władców., Ta hierarchiczna struktura idealnego państwa opiera się na założeniu, że istnieją naturalne nierówności między jednostkami w społeczności, nierówności w ich zdolnościach do osiągnięcia cnót moralnych i intelektualnych. W odniesieniu do tych zdolności jednostki dzielą się na trzy grupy: tych, którzy mogą osiągnąć zarówno doskonałość moralną, jak i mądrość filozoficzną; tych, którzy są w stanie osiągnąć doskonałość moralną i niższy poziom doskonałości intelektualnej—a nie mądrość filozoficzną; i tych, którzy są naturalnie (s., 102) wycięci dla życia rzemieślnika lub usługodawcy, którzy są w stanie osiągnąć skromniejszy poziom moralnej i intelektualnej doskonałości odpowiedni do takiego życia. To założenie naturalnych nierówności w odniesieniu do ról społecznych lub politycznych jest podstawową zasadą leżącą u podstaw konstrukcji idealnego państwa Miejskiego Sokratesa i zaskakujące jest, że nie przedstawia on żadnego argumentu za tym.
inna zasada kierująca budową idealnego państwa miejskiego wychodzi na jaw w odpowiedzi Sokratesa na sprzeciw jego rozmówcy, Adeimantusa., Po napisaniu „niższego” programu edukacyjnego dla przyszłych władców i pomocników, Sokrates koncentruje się na ekonomicznych aspektach ich życia. Podczas gdy rolnicy i rzemieślnicy posiadają własne domy i cieszą się skromnym poziomem dobrobytu materialnego, władcy i klasa wojskowa nie mogą mieć własności prywatnej ani posiadać złota i srebra; ich poziom życia jest surowy i spartański w porównaniu z poziomem siły roboczej., Adeimantus sprzeciwia się temu, że jest to niesprawiedliwe wobec Władców i pomocników: Sokrates pozbawia ich szczęśliwego życia, mimo że wnoszą największy wkład w dobro miasta. Adeimantus odwołuje się do zasady sprawiedliwości dystrybutywnej: korzyści płynące z przedsiębiorstwa spółdzielczego powinny być proporcjonalne do czyjegoś wkładu; ponieważ wkład pomocników i władców jest największy, powinni oni otrzymywać największe korzyści., W swojej odpowiedzi (420 r.p. n. e.) Sokrates zdaje się odrzucać sugestię Adeimantusa: o ile właściwym celem założenia miasta jest szczęście jego członków, o ile miasto ma być sprawiedliwe, nie może być celem maksymalizacji szczęścia tylko jednej grupy obywateli—miasto sprawiedliwe to nie Takie, w którym dana grupa jest „wyjątkowo szczęśliwa, ale takie, w którym „całe miasto jest tak szczęśliwe, jak to tylko możliwe.”W tym momencie pojawia się kilka interesujących pytań. Jakie jest uzasadnienie twierdzenia, że miasto sprawiedliwe to takie, w którym” miasto jako całość ” jest szczęśliwe? Co to jest dla grupy lub Miasta być „szczęśliwym”?, Co to jest dla miasta „jako całości” być szczęśliwym?
uzasadnienie twierdzenia Sokratesa, że miasto sprawiedliwe to miasto, w którym „miasto jako całość” jest szczęśliwe, wydaje się być dorozumianym odwołaniem do zasady sprawiedliwości rozdzielczej: jeśli jest możliwe, aby wszyscy osiągnęli pewien poziom szczęścia, nie byłoby sprawiedliwe, aby jedna wybrana grupa była tak szczęśliwa, jak to możliwe, jeśli oznacza to pozbawienie innych szczęścia; sprawiedliwość wymaga, aby żadna grupa w mieście nie była szczególnie faworyzowana nad innymi., Czy to oznacza, że wszystkie trzy grupy powinny mieć równy udział w szczęściu, nawet jeśli w rezultacie jedna lub więcej grup będzie miała mniej niż mogłaby mieć w przeciwnym razie? Najwyraźniej nie, ponieważ Sokrates wskazuje później, że władcy, mimo spartańskiego stylu życia, mają szczęśliwsze życie niż członkowie dwóch pozostałych grup (por. 420b z 518ab, 519c, 520e–521b)., To, co decyduje o odpowiednim rozmieszczeniu każdej grupy, to Natura i „funkcje” jej członków: dla członków każdej klasy istnieje szczególny rodzaj życia, które pozwala im rozkwitać i osiągnąć swój pełny potencjał, a w tym życiu znajdą szczęście (421c)., W przypadku klasy produkcyjnej i pomocników przypisane im życie okazuje się najszczęśliwsze, jakie mogliby prowadzić—gdyby miasto zostało zaprojektowane tak, aby zmaksymalizować szczęście robotników lub pomocników, miałoby dokładnie taką samą Konstytucję (dla szczęścia pomocników patrz 464d–466c). Ale Sokrates sugeruje, że gdyby miało ono na celu maksymalizację (s. 103) szczęścia klasy rządzącej, mogłoby mieć inną strukturę;2 Tak więc klasa rządząca, która jest najszczęśliwsza, jest jedyną, która kończy się mniejszym szczęściem niż w przeciwnym razie mogłaby mieć. ,
zgodnie z argumentem Sokratesa, członkowie każdej z trzech klas osiągną szczęście, pracując dla dobra wspólnoty—to znaczy wnosząc wkład, do którego naturalnie najlepiej się nadają (421bc). To jest to, co jest dla „miasta jako całości, aby być szczęśliwym.”Jest również jasne, że Sokrates twierdzi, że szczęście miasta lub klasy w mieście zależy bezpośrednio od szczęścia jego członków., Należy zauważyć, że podział szczęścia jest zgodny z zasadą sprawiedliwości rozdzielczej Adeimantus: stopień szczęścia każdej klasy jest proporcjonalny do jej wkładu w bezpieczeństwo, stabilność i dobrobyt wspólnoty.
jak wspomniano powyżej, to niezwykłe ekonomiczne aspekty miasta wywołują sprzeciw Adeimantus, że władcy i pomocnicy nie otrzymują sprawiedliwego podziału szczęścia. Klasa produktywna ma umiarkowany standard życia: nie są ani bogaci, ani biedni, ale mają stosunkowo wygodne życie., (Ich standard życia jest podobny do tego, jaki mają mieszkańcy „pierwszego miasta” Sokratesa, opisanego w 373ac.) Z drugiej strony Pomocnicy i władcy mają bardziej surowe życie; ich podstawowe potrzeby są zaspokajane przez klasę produkcyjną, ale nie wolno im posiadać własności prywatnej, a ich warunki życia są podobne do warunków obozowiska wojskowego (415d–416e). W większości ówczesnych miast istniał ostry podział na bogatych i biednych, a ich konstytucje były albo oligarchiami, albo demokracjami, w zależności od tego, która klasa miała przewagę w tym czasie(por., Arystoteles, Polityka 1296a22-3). W idealnym mieście Sokratesa nie ma podziału na bogatych i biednych, ponieważ bogaci i biedni nie istnieją. Z punktu widzenia producentów władcy i pomocnicy są pozbawieni wygód, które sprawiają, że ich życie jest przyjemne. Można by argumentować, że producenci, biorąc pod uwagę ich wartości i sposób życia, nie mieliby powodu do zazdrości stylu życia swoich przełożonych; przeciwnie, naturalnie postrzegaliby swoich władców i pomocników jako trwałe trudności w celu zapewnienia bezpieczeństwa i dobrego zarządzania państwem., Deklarowanym celem zakazu własności prywatnej i działalności produkcyjnej w klasach rządzących i pomocniczych jest zagwarantowanie jednomyślnego oddania się ich zadaniom; ale innym ważnym rezultatem jest to, że klasy wyższe są zależne od klasy produkcyjnej dla ich najbardziej podstawowych potrzeb, i to jest na nich widoczne w nazwach używanych dla producentów: mają być nazywani „płatnikami swoich zarobków” i „zwolennikami” (463b). Struktura ekonomiczna miasta Sokratesa to system współpracy mający na celu wzmocnienie więzi współzależności i wyeliminowanie tradycyjnych źródeł zazdrości i konfliktów społecznych.,
rozwiązania ekonomiczne, w tym „komunizm” klas rządzących i pomocniczych, są wpisane w prawa miasta idealnego. Inne części kodeksu prawnego mają do czynienia z wyborem i edukacją strażników i władców; systemem sądownictwa karnego (str. 104) i specjalnym szkoleniem sędziów, którzy będą nim zarządzać (408c–410a); prowadzeniem wojny z Grekami i nie-Grekami (466e–471c); ograniczeniami dotyczącymi muzyki i dramatu (377a–403C); oraz przepisami dotyczącymi praktyk religijnych (427bc)., Aby zapewnić, że władcy wspierają i przestrzegają systemu prawnego, Sokrates stwierdza, że muszą oni uzyskać zrozumienie przesłanek stojących za prawami, takie samo zrozumienie, które kierowało oryginalnymi prawodawcami (497cd). Ustawy artykułowane w Republice określają najbardziej podstawowe aspekty życia politycznego i społecznego państwa. Prawa te określane są jako „zarysy” (tupoi), a Sokrates pozostawia przyszłym władcom zadanie uzupełnienia szczegółów Kodeksu prawnego (425ce)., Zrozumienie przez władców sensu i” ducha „praw pozwoli im wypracować szczegóły zgodnie z podstawowymi zasadami, a także zagwarantuje, że nie dokonają żadnych znaczących zmian w systemie prawnym: władcy idealnego państwa Sokratesa nie są „ponad prawem”(445e; por. 421a).,
ale nawet jeśli władcy dobrze rozumieją przesłanki leżące u podstaw systemu prawnego, co powstrzyma ich przed wykorzystywaniem swojej pozycji i nielegalnym nabywaniem luksusów i pułapek, które tradycyjnie oznaczają status i władzę—uwalniając w ten sposób błędne koło konfliktu między bogatymi i biednymi? Odpowiedzią Sokratesa jest to, że edukacja władców kształtuje ich wartości w taki sposób, że zwykłe pokusy nadużywania władzy nie mają apelacji., W swojej edukacji w „muzyce i gimnastyce” są nasyceni Socratyczną doktryną, że „bogactwo, władza i reputacja” mają niewielkie znaczenie w porównaniu z”dobrami duszy” —mądrością i cnotą. Ale, co ważniejsze, w „wyższym” wykształceniu matematycznym i filozoficznym zyskują dostęp do transcendentnego świata czysto zrozumiałych przedmiotów-form platońskich – co sprawia, że uważają za małostkowe zwykłe atrakcje władzy politycznej., Poprzez swoją edukację w formach, filozof-królowie stają się żarliwymi wielbicielami życia studiów i medytacji skierowanego ku domenie czystej istoty. Sokrates próbuje przekazać transformacyjną moc tego doświadczenia poprzez swoją słynną alegorię jaskini w Księdze VII (514a-517c). Nasze życie na tym świecie jest przyrównane do życia więźniów w jaskini, w której wszystko, co widać, to cienie rzeczywistości. Edukacja filozofów-władców uwalnia ich od więzów i prowadzi ich z jaskini do nasłonecznionego świata rzeczywistości., Kiedy ich intelektualne „oczy” przyzwyczają się do jasnego światła, mają nie tylko jasną wizję rzeczy obrazowanych w jaskini—uważają, że kontemplacja tych przedmiotów jest niezwykle satysfakcjonująca i spełniająca (518ab, 519c, 580d–583A). Kiedy przychodzi ich kolej, aby wykorzystać swoją edukację dla dobra miasta—to znaczy wrócić do jaskini i podjąć się zadania rządzenia, niechętnie się na to zgadzają: uważają pobyt w jaskini za uciążliwe odwrócenie uwagi od życia i aktywności, które kochają nade wszystko., Nie interesują ich wpływy, prestiż i bogactwo, które są napędzającymi ambicjami większości poszukiwaczy władzy politycznej.
Sokrates twierdzi, że filozofowie będą lepszymi władcami nie tylko dlatego, że nie będą kuszeni, aby użyć swojej władzy dla osobistych korzyści, ale także dlatego, że ich znajomość esencji dobra, sprawiedliwości i innych form pozwoli im lepiej oceniać sprawy polityczne w jaskini., Jest jednak miejsce na sceptycyzm wobec tych twierdzeń i od czasów Arystotelesa filozofowie wskazywali na rażące, a nie tak rażące, słabości teorii Sokratesa. Zanim jednak rozważymy jego (s. 105) wady, zwróćmy uwagę na niektóre z zalet idealnego miasta Rzeczypospolitej. Po pierwsze, istnieje zapotrzebowanie-jak na razie zadziwiające—na równe traktowanie kobiet—to znaczy na takie same możliwości kształcenia i kariery jak mężczyzn., Sokrates twierdzi, że jeśli chodzi o rządzenie, a nawet służbę wojskową, istnieje taki sam rozkład naturalnych talentów i zdolności u kobiet, jak u mężczyzn. Tak więc w idealnym stanie będą mężczyźni i kobiety w każdej z trzech klas, wszyscy wykonują swój własny specjalny zawód i osiągają odpowiedni poziom szczęścia.
ponieważ instytucja niewolnictwa była wspólną cechą greckich państw miejskich, brak niewolników w idealnym państwie Sokratesa jest również uderzającym zerwaniem z tradycją., W opisie powstania państwa miejskiego Arystoteles ujmuje niewolników jako naturalną i niezbędną część społeczności. W przeciwieństwie do tego, w opisie Sokratesa o pochodzeniu Państwa idealnego nie wspomina się o niewolnikach, ani nie wspomina o wprowadzaniu niewolnictwa w późniejszych etapach rozwoju państwa idealnego. Idea, że niektóre istoty ludzkie nadają się z natury do bycia własnością innych, wydaje się nie odgrywać żadnej roli w politycznej teorii Republiki.3
Po stronie negatywnej krytycy wskazywali na przerażający brak wolności i autonomii w idealnym państwie Sokratesa., Istnieją poważne powody, aby wątpić, że mała elita rządząca bez kontroli swojej władzy pozostanie zaangażowana w bezinteresowne dążenie do dobra wspólnego. Ale nawet jeśli filozofowie-królowie mieliby mierzyć się z wysokimi standardami Sokratesa i wiernie przestrzegać praw, wydaje się sprawiedliwe, aby powiedzieć, że reszta mieszkańców jest w takiej samej sytuacji, jak niewolnicy żyjący pod mądrymi i życzliwymi—ale niezwykle opiekuńczymi—mistrzami. W przeciwieństwie do niewolników, nie mogą być kupowani ani sprzedawani, mogą posiadać własną ziemię i mieszkania; ale, podobnie jak niewolnicy, mają niewielką kontrolę nad swoim życiem., Nawet muzyka, którą mogą wykonywać lub słuchać, a także książki, które mogą czytać, są poważnie ograniczone: wielkie epickie wiersze Homera, Iliada i Odyseja, a także cała tragedia grecka znajdują się na indeksie ksiąg zakazanych. Sokrates mógłby przeciwstawić się temu, że prawdziwa wolność polega na rządzeniu rozumem nad namiętnościami i apetytami: aby być wolnym, nasz rozum musi być uwolniony od „zniewolenia” namiętności i apetytów (589d–591a); tylko wtedy możemy widzieć i dążyć do naszego prawdziwego dobra (por. Meno 86d: „ponieważ nie próbujesz rządzić sobą, abyś mógł być wolny”)., A skoro reguła filozofów-królów jest regułą rozumu, ta” racjonalna wolność ” jest osiągana dla wszystkich członków idealnego miasta (590) Jednak dla tych, którzy przyswoili matczynym mlekiem indywidualistyczne, liberalne ideały, cena tej „racjonalnej wolności” jest zbyt wysoka: poddani sokratesowskich filozofów-królów nie mają większej autonomii niż niewolnicy; nie mają wolności wyboru celów, do których dążą, ani decydowania o tym, jakie życie będą prowadzić. Brak tych podstawowych dóbr sprawia, że trudno jest zrozumieć, jak ich życie mogłoby się zakwalifikować jako prawdziwie szczęśliwe.,
a co z ryzykiem związanym z przyznaniem władcom nieograniczonej, absolutnej władzy? Sokrates wydaje się całkiem pewny, że jego idealni władcy, ponieważ są intelektualistami i filozofami, (s. 106) nie będą interesować się rodzajami korzyści i korzyści, które ogólnie towarzyszą władzy politycznej; i dlatego nie będą kuszeni, aby nadużywać swojej władzy dla osobistych korzyści., Ale nawet jeśli prawdą jest, że ci, którzy poświęcili się życiu intelektu, niechętnie przyjmą na siebie ciężar rządzenia państwem, ich postawa może się zmienić, gdy skosztują władzy i zobaczą jej atrakcje z bliska. Platon zdaje się rozpoznawać to niebezpieczeństwo w uderzającym fragmencie prawa, dziele jego starości. Twierdzi, że zawsze musi być legalna Kontrola władzy władców, ponieważ nawet gdyby władca posiadał cnoty i „sztukę polityczną”, jego” śmiertelna natura ” nieuchronnie doprowadziłaby go do chciwości (pleonexia) i samozachwianego działania (874e-875d)., W późniejszych latach Platon wyraźnie uważał, że zbyt ryzykowne jest dawanie niekontrolowanej władzy nawet tym, którzy byli ekspertami w ” sztuce politycznej.”
powinniśmy również rozważyć argument z polityki Arystotelesa za dopuszczeniem do udziału ludzi z niższych klas w podejmowaniu decyzji., Twierdzi on, że chociaż” wielu ” indywidualnie może być gorszych od kilku wybranych pod względem inteligencji i cnoty, kiedy spotykają się i rozmyślają razem w zgromadzeniach publicznych, często podejmują lepsze decyzje niż elita—zwłaszcza w sprawach, w których bezpośrednio dotyczą ich własne interesy (1281b39–1282b1). Zwraca też uwagę, że jeśli „wielu” zostanie wykluczonych z wszelkich decyzji politycznych, będzie oburzonych i niechętnych, podważając tym samym stabilność konstytucji (1281b28-30; por. Prawa 757de)., Biorąc pod uwagę nacisk Sokratesa na znaczenie jedności i stabilności, wydaje się rozsądne, aby dać członkom dwóch niższych klas część władzy politycznej. Chociaż Platon był otwarty na takie argumenty w swoich późniejszych pracach, w Republice jest głęboko wrogi ideałom i instytucjom demokratycznym. Atakuje demokrację w dwóch miejscach Republiki: w przypowieści „statek państwa” w Księdze VI oraz w relacji o wadliwych, niesprawiedliwych konstytucjach w Księdze VIII., Jak zauważyło kilku niedawnych uczonych, krytyka demokracji w Księdze VIII nie jest tak bardzo próbą opisania, jak faktycznie funkcjonują demokratyczne konstytucje, ale raczej karykaturą-obrazem tego, jak wyglądałoby demokratyczne miasto, gdyby jego fundamentalne ideały zostały przeniesione do logicznych skrajności(zob. Annas 1981: 299-302 i Scott 2000). Ship of state passage daje bardziej realistyczny obraz demokracji, a także jaśniejsze pojęcie, dlaczego Platon jest przeciwny dawaniu niższym klasom udziału w podejmowaniu decyzji politycznych. Rozważmy krótko” lekcje ” tej przypowieści.,
ship of state passage nie tylko podaje opis funkcjonowania ówczesnych demokracji, ale także wydaje się mieć szczególne znaczenie dla demokracji ateńskiej. Jak zauważyliśmy wcześniej, w Gorgiach Sokrates postrzega Ateny jako społeczeństwo skorumpowane przez demagogów, którzy wykorzystywali swoje umiejętności retoryczne, aby wczuć się w ludzi dla prywatnych korzyści. W przypowieści statek Państwa Sokrates powraca do dynamicznych relacji między ludem a jego przywódcami w demokratycznie rządzonych państwach miejskich (487e–489d)., Prosi nas, abyśmy wyobrażali sobie ludzi (dema) jako kapitana statku, który jest większy i silniejszy niż jego towarzysze, ale który nie widzi lub nie słyszy dobrze i którego znajomość żeglarstwa jest podobnie wadliwa. Marynarze, którzy reprezentują oratorów i polityków, robią wszystko, aby przekonać mistrza, aby przekazał im ster, aby mogli skonsumować zapasy statku. Marynarze chwalą tych, którzy są najbardziej zdolni do przejęcia władzy przez perswazję lub siłę jako mistrzowie sztuki marynarskiej :są (P., 107) nieświadomy, mówi Sokrates, że prawdziwy mistrz żeglarski musi dbać o „porę roku, Pory roku, niebo, wiatry, gwiazdy i wszystko, co dotyczy sztuki” (488d); prawdziwy mistrz żeglarski odpowiada oczywiście filozofowi-królowi, znawcy państwowości. Mówcy mówią tylko to, co ludzie chcą usłyszeć, i nieuchronnie psują ich, zaspokajając ich pragnienia chwały, władzy i bogactwa (492c – 493A; por. Gorgias 481de, 512e–513A). Ani ludzie, ani mówcy / politycy nie mają tego, co jest potrzebne do poruszania się statkiem Państwa-sztuki politycznej., Statek państwa będzie dobrze zarządzany tylko wtedy, gdy eksperci w tej sztuce przejmą dowodzenie—to znaczy, gdy filozofowie staną się władcami. Tak jak decyzje nawigacyjne nie powinny być poddawane pod głosowanie, ale powinny być pozostawione biegłemu nawigatorowi, tak również decyzje polityczne powinny być wyłączną prerogatywą ekspertów.,
Przejście statku Państwa wskazuje na przekonania Platona: (1) że istnieje Sztuka polityczna, która daje jedną wiedzę w podejmowaniu decyzji politycznych, wiedzę porównywalną do tej posiadanej przez innych praktyków sztuki; oraz (2) że tylko kilka osób w danej społeczności ma zdolność do nabycia sztuki politycznej (493e-494a; cf. Statesman 300e)., Pierwsze przekonanie popiera twierdzenie, że tylko ci, którzy nabyli sztukę polityczną, powinni mieć władzę decyzyjną w idealnym stanie, a drugie popiera pogląd, że tylko nieliczni będą w stanie nabyć tę sztukę—”wielu” nie powinno mieć udziału w podejmowaniu decyzji, przynajmniej w idealnym stanie. Jednak, jak już zauważyliśmy, zaufanie Platona, że można ufać ekspertom w dziedzinie państwowości z niekontrolowaną władzą, osłabło w późniejszych latach., Doszedł do przekonania, że chociaż edukacja ma kluczowe znaczenie dla dobrego rządu, trzeba uznać, że ludzie nie są bogami i nawet najlepszym Nie należy ufać z absolutną władzą.